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Robinsonada y modernidad capitalista: una aproximación histórico-crítica al perdurable “mito” de Robinson Crusoe

Litografía de Wal Paget (1891). 
Fuente: https://victorianweb.org/art/illustration/paget/69.html (imagen escaneada por Philip V. Allingham)

Por Martín Koval

Robinson Crusoe, el náufrago que reproduce la civilización occidental sin más ayuda inicial que la de su mente, sus manos y algunos utensilios rescatados de su embarcación, encarna, como ningún otro héroe de la literatura universal, el mito del individualismo moderno, forjado en una Inglaterra en vías de convertirse en la primera potencia industrial (Watt 1999, en part. 176-183). Su historia, contada en Vida y extrañas y sorprendentes aventuras de Robinson Crusoe (1719) de Daniel Defoe, se inspiró en la de una persona real, Alexander Selkirk, y tuvo un éxito comercial inmediato. El término “robinsonada” es usado por primera vez en la “Advertencia” al primero de los cuatro libros de la novela La isla Felsenburg (1731, 1732, 1736 y 1743) del alemán J. G. Schnabel. Allí, el editor ficticio, Gisander, defiende su publicación al decir que la obra no está compuesta de “astillas sueltas de robinsonadas” (2017, 46), con lo que delata la saturación de un mercado literario que, entre 1719 y 1731, solo en Alemania vio aparecer unas 25 obras del género.

Lo que dice Gisander también es una queja frente al carácter esquemático de la robinsonada, que se compone prototípicamente de una serie de episodios característicos: fracaso económico o social en Europa; diversos viajes en barco en los que se viven aventuras de todo tipo; naufragio; salvación en una isla desierta; aprendizaje y restitución económica (p. ej., encuentro de un tesoro) o moral (sanación anímica o conversión religiosa); alternativa entre el regreso a la civilización y la permanencia en la isla.

Lo cierto es que, más allá de los reparos del personaje inventado por Schnabel, la fantasía estandarizada del hombre aislado en la isla desierta resultó muy atractiva en el contexto de la Aufklärung y hasta ya avanzado el siglo XIX, pues permitió reflexionar sobre la “naturaleza” humana y el origen supuestamente “contractual” de las instituciones que regulan la vida social. La isla de Robinson y, con ella, la robinsonada se fueron convirtiendo, con el tiempo, “en un campo de batalla verbal” (Novak 1963, 483) en ámbitos tan diversos como la economía, la antropología, la filosofía, la historia y la pedagogía.

La “robinsonada” no pasó inadvertida para Karl Marx, quien recurre a ella para denunciar ciertos intentos de legitimación ideológica de la sociedad burguesa (Grundrisse); el Robinson de Defoe también le sirve a Marx para ilustrar la relación entre trabajo y valor, y para reflexionar sobre modos de producción no basados en el intercambio de mercancías, como el socialista (El capital). El interés de Friedrich Engels en la novela de Defoe es otro: una crítica de la metafísica de la violencia. En la tradición marxista posterior desde Rosa Luxemburg a la Escuela de Frankfurt, la robinsonada siguió siendo usada con fines polémicos o para reflexionar sobre las diversas formas de la alienación bajo el capitalismo. Frente a esto se halla la utopía liberal de Milton Friedman, concebida como una sociedad de “Robinsones”. Edward Said, por su parte, se centra en el sometimiento del sujeto subalterno. Cuando, ya a fines del siglo XX, la isla es reemplazada por Marte, reflota –de acuerdo con Friedrich Jameson– la utopía ilustrada del “nuevo comienzo”, que en nuestros días no es sino la expresión de una sensación de fin inminente de las condiciones de vida en la Tierra.

1. “El cazador o el pescador solos y aislados, con los que comienzan Smith y Ricardo, pertenecen a las imaginaciones desprovistas de fantasía que produjeron las robinsonadas del siglo XVIII”. No sin sarcasmo utiliza Marx el término robinsonada en 1857 para criticar a los economistas burgueses y, en general, a los “historiadores de la civilización”, entre los que se cuenta J.-J. Rousseau, cuyo contrat social “pone en relación y conexión a través del contrato a sujetos por naturaleza independientes” (MEW 42, 19; Gr., I, 3).

El individuo no es concebido por los “profetas del siglo XVIII” “como un resultado histórico, sino como un punto de partida de la historia”, “como conforme a la naturaleza en cuanto puesto por la naturaleza y no en cuanto producto de la historia” (ibíd.; ibíd.). Para Marx, con todo, el interés de los autores de robinsonadas por los comienzos incorruptos (pre-sociales) no implica una añoranza de un paraíso perdido (la “naturaleza”) sino que es una fundamentación teórico-ideológica de la sociedad de libre competencia, “que en el siglo XVIII marchaba a pasos de gigante hacia su madurez” y para la que “cada individuo aparece como desprendido de sus lazos naturales, etc., que en las épocas históricas precedentes hacen de él una parte integrante de un conglomerado humano determinado y circunscrito” (ibíd.; ibíd.).

A Marx,  cuyo blanco de ataque no es la novela de Defoe sino el modo predominante de leerla entre los economistas (Prawer 1978, 274), la idea de la producción individual (y del origen individual de la sociedad) le parece tan absurda como pensar que el lenguaje pudo haber surgido mágicamente en los individuos aislados, y postula en su lugar, como “punto de partida”, “individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente determinada” (MEW 42, 19; Gr., I, 3). En el “mito del robinsonismo”, Marx critica, en efecto, “la idea del grado cero de la sociedad” que está en la base de la noción de contrato social (Piglia 2005, 156) y de las robinsonadas.

En El capital (1867), Marx recurre –nuevamente, con sorna– al Robinson Crusoe; en la robinsonada, una forma de producción no basada en el intercambio de mercancías, las actividades que realiza el “frugal” náufrago, un “hombre independiente” (MEW 23, 90; C, I, 1, 92), funcionan como “ejemplo arquetípico del trabajo humano en cuanto determinante principal del valor” (Rogers 2018, 50). A la vez, su situación le sirve a Marx para describir la forma socialista de producción, que sería una extrapolación a todos de lo que en la novela de Defoe es disfrutado por un único hombre, la unidad de producción y consumo: “Imaginémonos […] una asociación de hombres libres que trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social. Todas las determinaciones del trabajo de Robinson se reiteran aquí, solo que de manera social, en vez de individual” (MEW 23, 92; C, I, 1, 96).

En Anti-Dühring (1877), Engels corre el foco en la ocupación con la robinsonada, que le sirve para polemizar con la elevación positivista de la violencia a principio ‘inaugural’ u ‘originario’ en la historia por parte de Eugen von Dühring. Teniendo en mente la robinsonada, Dühring ilustraba e incluso explicaba una supuesta escena primordial en la que se habría configurado de una vez y para siempre el esquema de sumisión de un hombre a otro, es decir, la relación amo-esclavo (cf., ante todo, su Curso de economía política y social, de 1873). En esta se escondería algo así como una ‘violencia original’ sobre la que se erige, para Dühring, el conjunto de las relaciones económicas y sociales vigentes incluso en las sociedades capitalistas del presente, en las que aquella persistiría, aunque solapada y camuflada. La Gewalteigenthum o “propiedad basada en la violencia” (Dühring 1876, 5) es así una categoría metafísica o, en todo caso, un fenómeno pre-histórico, independiente de las relaciones de producción e intercambio, que son históricamente variables.

En este contexto, Engels, siguiendo la lógica de Dühring, remite a Crusoe y Viernes como los nuevos Adán y Eva (o, mejor, Adán y Adán): “Adán, que en este caso se llama Robinson, manda, pues, inmediatamente a un segundo Adán, llamado Viernes, que se ponga a trabajar febrilmente” (MEW 20, 145; AD, 148). He ahí el origen del sistema económico y de la desigualdad social; todo se retrotrae en última instancia a la inclinación natural por la dominación del otro, a “la opresión, la violencia” (ibíd.; ibíd.). Engels se extiende sobre esto diciendo que para Dühring “el asunto está ya probado por el célebre pecado original con el cual Robinson sometió a Viernes. Fue un acto de violencia, es decir, un acto político. Y como esa opresión constituye el punto de partida y el hecho fundamental de toda la historia pasada, y como la tal acción ha sido inoculada de injusticia por el pecado original […]; y puesto que en esta opresión originaria se basa toda la ‘propiedad violenta’ vigente hasta hoy, es claro que todos los fenómenos económicos tienen que explicarse por causas políticas, o sea por la violencia. Y el que no se contente con eso es un reaccionario disfrazado” (147s.; 151).

En lo que constituye una refutación de Dühring con las armas de la crítica literaria, Engels vuelve a la novela de Defoe para “demostrar” tres cosas: 1. que Robinson no somete a Viernes por ansias de poder, sino por provecho económico; 2. que Robinson se impone sobre Viernes con la ayuda de su tecnología; 3. que la esclavitud de Viernes solo es posible porque Robinson posee los medios para que el primero trabaje y viva. “Antes de que sea posible la esclavitud tiene que haberse alcanzado ya un cierto nivel de producción y tiene que darse cierto grado de desigualdad en la distribución” (149; 153), recuerda Engels.

2. En La acumulación del capital (1912), Luxemburg emplea el término “robinsonada” en un sentido polémico, tal como hace Marx en los Grundrisse. A J.-Ch.-L. Simonde de Sismondi le critica que “[parta] siempre de su Robinsón” (1933, 156); y a J. K. Rodbertus, que confunda la economía de Robinson, en la que el capital “está constituido sencillamente por los medios de producción” (237), sin realizar ningún tipo de mediación, con la economía capitalista. En Otto Bauer, por su parte, Luxemburg advierte una “fantasía infantil de una sociedad capitalista en la isla de Robinson”, que no condice con la realidad de que la producción y acumulación capitalistas de una sociedad solo prosperan en su interrelación con otras, una observación clave para explicar el problema del imperialismo (560s.).

En Historia y conciencia de clase (1923) György Lukács califica como “robinsoniana” a la conciencia del hombre “artificialmente aislado por el capitalismo”, una condición que entraña problemas decisivos para su autocomprensión (1969, 148s.). Este interés epistemológico se deja de lado en el artículo “La novela” (1934; publ. en ruso en 1935), incluido en Escritos de Moscú, donde Lukács ve en el optimismo y la laboriosidad [Arbeitsamkeit] de Crusoe un indicador de la “relación positiva [de Defoe] con su [tiempo], con su clase social [i. e. la burguesía]” (2011, 52). Lukács afirma que en el periodo en que la burguesía se vuelve la clase dominante a nivel universal se acentúa su “principio progresista, activo” (51). Es por esto que llama la atención acerca de “cada palada o azada con las que Robinson violenta en su isla a la naturaleza, sometiéndola a la civilización” (ibíd.). Lukács aclara que este optimismo no supone un ocultamiento de “lo horrendo” del “mando concreto” de “los poderes sociales” con que el hombre somete a la naturaleza, sino solo que estos “no han alcanzado aún [su] plenitud” en cuanto “fantasmagoría muerta”, algo que es propio, en cambio, “de la sociedad capitalista ya consolidada y automatizada” (53).

En Dialéctica de la Ilustración, Theodor W. Adorno y Max Horkheimer consideran a la Odisea (siglo VIII a. C.) de Homero como robinsonada primigenia cuyo héroe es ya un homo oeconomicus que somete la naturaleza mítica al principio de la ratio valiéndose de la astucia. El aislamiento, posibilitado por la insularidad, refleja la condición del ser humano en la sociedad capitalista, en la que cada uno persigue “sin miramientos su propio interés” (2005, 113). Adorno y Horkheimer esbozan también una hipótesis psicológica sobre las causas de la mentalidad colonialista: la impotencia infantil que sienten los náufragos al ser arrojados por las olas contra las rocas actúa “como ideología para su supremacía social”, que se manifiesta como violencia vengativa sobre el indígena. Finalmente, se alude a que la contracara de todo esto es la soledad del náufrago, que es índice de su alienación: el resto de los hombres “se le presentan únicamente de forma alienada”, “siempre como instrumentos, es decir, como cosas” (ibíd.).

En 1941, Erich Fromm remite a Robinson Crusoe para pensar el “poderoso” “miedo al aislamiento” físico pero sobre todo mental del hombre contemporáneo (1962, 46). En parcial coincidencia, Adorno dice en 1953 que Franz Kafka “ha escrito la robinsonada total, la robinsonada de una fase [del desarrollo del capitalismo] en que cada hombre se hizo su Robinsón, bogando sin timón en una balsa cargada de trastos reunidos sin conexión” (1962, 286). Adorno refiere así la alienación del hombre en su relación con sus congéneres y con las cosas bajo el capitalismo tardío. Es una imagen que sirve para entender, p. ej., lo que Robinson informa tras su salvación en la isla desierta: “Caminé por la playa con las manos en alto […], pensando en mis compañeros que se habían ahogado; no se salvó ni un alma, salvo yo, pues nunca más volví a verlos, ni hallé rastro de ellos, a excepción de tres de sus sombreros, una gorra y dos zapatos de distinto par” (Defoe 2007, 41). El detalle de los dos zapatos que no hacen par puede ser interpretado como expresión de un desastre civilizatorio. Es extrapolable, así, al carácter incomprensible (a la falta de sentido) del mundo contemporáneo, al que el individuo se enfrenta como a una realidad cosificada o muerta.

3. No deja de ser llamativo que mientras en el marxismo la robinsonada fue usada para delatar las estrategias de autolegitimación ideológica de la clase burguesa o bien su conciencia alienada, y para reflexionar acerca de la violencia multidimensional inherente al proceso civilizatorio capitalista, a M. Friedman, cofundador de la Escuela de Economía de Chicago, la historia de Crusoe le sirve aún en 1962 (en su exitosa obra Capitalismo y libertad) para justificar su ideal de una sociedad de libre mercado, que no es otra cosa que “una colección de Robinsones” (2002, 13). En esta sociedad, los individuos cooperarían libremente –“la cooperación se logra sin coerción” (ibíd.)– en la medida en que, de acuerdo con este referente del neoliberalismo, intercambian sus productos en pos del beneficio personal sin ningún tipo de control estatal-paternalista.

4. En el marco de los estudios postcoloniales, Said recuerda que Robinson Crusoe es, ante todo, un agente de la empresa imperialista (1993, xii y 48), y que la forma novela (y muy en particular la de Defoe) fue “inmensamente importante en la formación de actitudes, referencias y experiencias imperiales” (xii). La reivindicación del sujeto subalterno a la que apunta Said en su libro, por cierto, ya había sido tematizada entre las décadas de 1960 y 1980 por autores de robinsonadas como Michel Tournier (Viernes o los limbos del Pacífico, 1967), Julio Cortázar (cf. su pieza radiofónica “Adiós, Robinson”, 1977) y J. M. Coetzee (Foe, 1986) en la forma de una subversión polisémica del vínculo entre Robinson y Viernes.

La robinsonada de los siglos XX y XXI incorpora, además, temas nuevos como el miedo a la hecatombe nuclear (se puede trazar una serie que va de Espejos negros, de A. Schmidt, publ. en 1951, a Plop, del argentino R. Pinedo, publ. en 2002) y –en sintonía con el énfasis de Adorno y Fromm en las décadas de 1940 y 1950– la soledad ‘existencial’ en las sociedades hiperdesarrolladas (La pared, de Marlen Haushofer, publ. en 1963). El confinamiento durante la pandemia de Covid-19 y la guerra en Ucrania han vuelto actuales estas dos líneas de desarrollo en las que la robinsonada se readapta como expresión literaria de una justificada preocupación por nuestro destino como especie. No obstante, es posible que el atractivo que la robinsonada sigue teniendo resida también en que, como sugiere Jameson al analizar la trilogía marciana (1992) de K. S. Robinson, por momentos, nos hace fantasear –como a muchos de los lectores de robinsonadas en el siglo XVIII– con la posibilidad utópica de un “comienzo absolutamente nuevo” (2009, 474).

 

Martín Koval es Dr. en Letras por la Universidad de Buenos Aires (UBA). Es Investigador Asistente en el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet, Argentina) y docente de la UBA y de la Universidad Nacional Arturo Jauretche (UNAJ). Ex becario del Servicio Alemán de Intercambio Académico (DAAD). Ha dictado seminarios como profesor visitante en la Universidade de Brasilia (Brasil) y en la Universität Duisburg-Essen (Alemania). Es autor del libro Vocación y renuncia. La novela de formación alemana entre la Ilustración y la Primera Guerra Mundial (FFyL/UBA, 2018). Ha traducido al español a autores como E. T. A. Hoffmann, J. W. Goethe, J. G. Schnabel y, recientemente, J. K. Wezel.

 

Bibliografía

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E. Fromm. El miedo a la libertad [1941]. Versión castellana de G. Germani. Buenos Aires 1962.

M. Horkheimer y Th. Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Trad. de J. J. Sánchez. Madrid 2005.

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G. Lukács, “La novela” [1934-40], en: Escritos de Moscú. Trad. de M. Vedda y M. Koval. Buenos Aires 2011, 29-75.

-, Historia y conciencia de clase [1923]. Trad. de M. Sacristán. México 1969.

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S. S. Prawer, Karl Marx and World Literature [1976]. Oxford 1978.

P. Rogers, “Robinson Crusoe: Good Housekeeping, Gentility, and Property”, en: The Cambridge Companion to ‘Robinson Crusoe’. Ed. de J. Richetti. Cambridge 2018, 49-66.

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